1. 《“阴兴,字君陵”阅读答案及翻译》古诗原文及翻译 作者:阅读下面文言文,完成17—20题。 (19分)阴兴,字君陵,光烈皇后同母弟也。建武二年,为黄门侍郎,典将武骑,从征伐,平定郡国。 兴每从出入,常操持小盖,障翳风雨,躬履途泥,率先期门。光武所幸之处,辄先入清宫,甚见亲信。 与同郡张宗、上谷鲜于衮不相好,知其有用,犹称所长而达之;友人张汜、杜禽与兴厚善,以为华而少实,但私之以财,终不为言。是以世称其忠乎。 九年,迁侍中,赐爵关内侯。帝后召兴,欲封之,置印绶于前,兴固让曰:“臣未有先登陷阵之功,而一家数人并蒙爵士,诚为盈溢。 臣蒙陛下、贵人【注】恩泽至厚,富贵已极,不可复加,至诚不愿。”帝嘉兴之让,不夺其志。 贵人问其故,兴曰:“贵人不读书心邪?'亢龙有悔。'夫外戚家苦不知谦退,嫁女欲配侯王,取妇眄睨公主,愚心实不安也。 富贵有极,人当知足,夸奢益为观听所讥。”贵人感其言,深自降挹,卒不为宗亲求位。 十九年,拜卫尉,亦辅导皇太子。二十年夏,帝风眩疾甚,后以兴领侍中,受顾命于云台广室。 会疾瘳,召见兴,欲以代吴汉为大司马。兴叩头流涕,固让曰:“臣不敢惜身,诚亏损圣德,不可苟冒。” 至诚发中,感动左右,帝遂听之。二十三年,卒,时年三十九。 兴素与从兄嵩不相能,然敬其威重。兴疾病,帝亲临,问以政事及群臣能不。 兴顿首曰:“臣愚不足以知之。然伏见议郎席广、谒者阴嵩,并经行明深,逾于公卿。” 兴没后,帝思其言,遂擢广为光禄勋;嵩为中郎将。嵩监羽林十余年,以谨敕见幸。 明帝即位,拜长乐卫尉,迁执金吾。 明帝永平元年诏曰:“故侍中卫尉关内侯兴,典领禁兵,从平天下,当以军功显受封爵,又诸舅比例,应蒙恩泽,兴皆固让,安乎里巷。 辅导朕躬,有周昌之直;在家仁孝,有曾、闵之行,不幸早卒,朕甚伤之。贤者子孙,宜加优异。 封兴子庆为鲷阳侯,庆弟博为氵隐 强侯。 ”庆卒,子琴嗣。 琴卒,子万全嗣。万全卒,子桂嗣。 (节选自《后汉书·阴兴传》,有删改)[注]贵人:即光武皇后,明帝生母。15。 对下列句子中加点词的解析,不正确的一项是( )A.躬履涂泥,率先期门 躬:弯腰B.犹称所长而达之 称:称赞C。 兴叩头流涕,固让曰 固:坚决D。 兴素与从兄嵩不相能 能 和睦16。下列各组句子中,加点词的意义和用法相同的一组是( )B。 A.以为华而少实 卒不为宗亲求位我腾跃而上 为击破沛公军C.D。 欲以代吴汉为大司马 兴皆固让,安乎里巷 但以刘日薄西山 其闻道也固先乎君17。 下列对原文有关内容的理解和分析,不正确的一项是 ( )A。 阴兴跟随光武帝平定天下,随从护驾恪尽职守,举荐人才不以个人好恶,得到了光武帝的认可和世人的称赞。 B。 阴兴认为自己蒙受皇上、贵人的恩宠已经非常多了,身为皇亲国戚应该知足、谦让,因此谢绝了皇帝的封赏。 C。 光武帝答应了阴兴的请求,在阴兴去世后,提拔席广为光禄勋,阴嵩为中郎将。 阴嵩监管羽林军十多年。D。 明帝认为阴兴军功显著,为人正直,仁义孝顺,于是封他的两个儿子为侯。阴兴后代相继为侯数世。 18。 把文言文阅读材料中加横线的句子翻译成现代汉语。 (10分)(1)光武所幸之处,辄先入清宫,甚见亲信。(4分)(2)帝嘉兴之让,不夺其志。 (3分)(3)至诚发中,感动左右,帝遂听之。 (3分)参考答案:中小学作文答案网整理1。 A2。 B3。 C4。 (1)光武帝亲临的地方,(阴兴)总是事先进入清理(或“清查”)宫室,很受亲近信任。 (2)光武帝称许阴兴谦让,没有改变他的心愿。(3)最真挚的语言发自肺腑(或“内心”),使左右的人都感动了(或“感动了身边的人”),光武帝就答应(或“听从”)了他。 2. 节选自《后汉书.阴兴传》注释 (节选自《后汉书·阴兴传》,有删改)[注]贵人:即光武皇后,明帝生母。 译文: 阴兴字君陵,光武帝阴皇后的同母兄弟。建武二年,为黄门侍郎,率领武骑随光武征伐,平定许多地方。 阴兴每次随从出入,常亲手持伞盖,遮避风雨,脚踩泥途,率先期门。凡光武新临之处,他必先进入清宫,很受信赖。 他和同郡的张宗、上谷的鲜于裒并不相好,但知其有用,同样称其所长而推荐其任官;友人张汜、杜禽跟他很要好,但他认为二人华而不实,只给他们钱财,始终不给推荐。因此世人都赞扬他的公忠平允。 建武九年,改任待中,赐给关内侯的爵位。光武帝后来召请阴兴,准备封赏他,把印绶都摆出来了,阴兴坚决不接受,说:“我并没有冲锋陷阵之功,而一家数人都蒙恩受封,令天下人为之倾慕向往,实在是过于满溢了。 我蒙皇上及贵人的深恩,富贵已经到头了,不能再加了,我诚恳地请求您不要加封。”光武帝称许他的推让,遂了他的心愿。 阴贵人问他什么原因,他说:“您没有读过书吗?‘亢龙有悔’,越是在高位越易遭灾难,这外戚之家苦于自己不知进退,嫁女就要配侯王,娶妇就盼着得公主,我心下实在不安。富贵总有个头,人应当知足,夸奢更为舆论所反对。” 阴贵人对这番话深有感触,自觉地克制自己,始终不替家族亲友求官求爵。十九年,任卫尉,并辅导皇太子。 二十年夏季,光武风眩病很重,后就以阴兴为待中,他在云台的广室里接受光武临终嘱托。很巧的是光武病召见阴光,想让他代替吴汉任大司马。 阴兴叩头流涕,坚决辞让说:“我不敢爱惜生命,只是实在害怕损伤了圣德,不敢随便冒领高位。”至诚发自肺腑,感动皇帝左右,皇帝就听从了他。 建武二十三年去世,时年三十九岁。阴兴和堂兄阴嵩平时不友好,不过敬重阴嵩的严肃有威。 他病重了,皇帝亲自看望,问他政治得失及群臣胜任与否,他叩头回答说:“臣下愚笨,不足以知道这一切。不过我看议郎席广、谒者阴嵩二人都有高深的学识修养,超过了公卿。” 阴兴死后,光武回想他的话,就提拔席广为光禄勋,阴嵩为中郎将。阴嵩监领羽军十多年,以谨慎勤敏受器重。 明帝即位,任他为长乐卫尉,后改任执金吾。 明帝永平元年诏书说:“已故待中、卫尉、关内侯阴兴,管领禁军,随先帝平定天下,应以军功光荣地受到封爵奖赏,同时各位舅父也应按成例蒙受恩泽,都被阴兴推让了,安居于里巷之中。 他曾辅导于我,体现了周昌般的正直,在家仁孝,也具备曾、闵等人的品行,不幸早年去世,朕十分伤悼。贤人子孙,应给予优异的待遇。 封给阴兴之子阴庆为鲖阳侯,阴庆之弟阴博为?强侯。”阴庆死,子阴琴继承爵位。 阴琴死,子阴万全继承爵位。万全死,子阴桂继承爵位。 3. 节选自《后汉书.阴兴传》注释 (节选自《后汉书·阴兴传》,有删改) [注]贵人:即光武皇后,明帝生母。 译文: 阴兴字君陵,光武帝阴皇后的同母兄弟。建武二年,为黄门侍郎,率领武骑随光武征伐,平定许多地方。阴兴每次随从出入,常亲手持伞盖,遮避风雨,脚踩泥途,率先期门。凡光武新临之处,他必先进入清宫,很受信赖。他和同郡的张宗、上谷的鲜于裒并不相好,但知其有用,同样称其所长而推荐其任官;友人张汜、杜禽跟他很要好,但他认为二人华而不实,只给他们钱财,始终不给推荐。因此世人都赞扬他的公忠平允。 建武九年,改任待中,赐给关内侯的爵位。光武帝后来召请阴兴,准备封赏他,把印绶都摆出来了,阴兴坚决不接受,说:“我并没有冲锋陷阵之功,而一家数人都蒙恩受封,令天下人为之倾慕向往,实在是过于满溢了。我蒙皇上及贵人的深恩,富贵已经到头了,不能再加了,我诚恳地请求您不要加封。”光武帝称许他的推让,遂了他的心愿。阴贵人问他什么原因,他说:“您没有读过书吗?‘亢龙有悔’,越是在高位越易遭灾难,这外戚之家苦于自己不知进退,嫁女就要配侯王,娶妇就盼着得公主,我心下实在不安。富贵总有个头,人应当知足,夸奢更为舆论所反对。”阴贵人对这番话深有感触,自觉地克制自己,始终不替家族亲友求官求爵。十九年,任卫尉,并辅导皇太子。二十年夏季,光武风眩病很重,后就以阴兴为待中,他在云台的广室里接受光武临终嘱托。很巧的是光武病召见阴光,想让他代替吴汉任大司马。阴兴叩头流涕,坚决辞让说:“我不敢爱惜生命,只是实在害怕损伤了圣德,不敢随便冒领高位。”至诚发自肺腑,感动皇帝左右,皇帝就听从了他。 建武二十三年去世,时年三十九岁。阴兴和堂兄阴嵩平时不友好,不过敬重阴嵩的严肃有威。他病重了,皇帝亲自看望,问他政治得失及群臣胜任与否,他叩头回答说:“臣下愚笨,不足以知道这一切。不过我看议郎席广、谒者阴嵩二人都有高深的学识修养,超过了公卿。”阴兴死后,光武回想他的话,就提拔席广为光禄勋,阴嵩为中郎将。阴嵩监领羽军十多年,以谨慎勤敏受器重。明帝即位,任他为长乐卫尉,后改任执金吾。 明帝永平元年诏书说:“已故待中、卫尉、关内侯阴兴,管领禁军,随先帝平定天下,应以军功光荣地受到封爵奖赏,同时各位舅父也应按成例蒙受恩泽,都被阴兴推让了,安居于里巷之中。他曾辅导于我,体现了周昌般的正直,在家仁孝,也具备曾、闵等人的品行,不幸早年去世,朕十分伤悼。贤人子孙,应给予优异的待遇。封给阴兴之子阴庆为鲖阳侯,阴庆之弟阴博为?强侯。”阴庆死,子阴琴继承爵位。阴琴死,子阴万全继承爵位。万全死,子阴桂继承爵位。 4. 阴兴的介绍 阴兴(9年—47年),字君陵。南阳郡新野县(今河南新野)人。光烈皇后阴丽华的弟弟。历任黄门侍郎、期门仆射等职,随从光武帝刘秀征伐四方,深受刘秀的信赖。建武九年(33年),任侍中,被赐爵关内侯,阴兴坚决推辞。后任卫尉,与执金吾阴识共同辅导太子刘庄。建武二十年(44年),刘秀患重病,任命阴兴为侍中,并让他接受遗诏顾命。不久,刘秀病愈后又有意让阴兴出任大司马,被他流泪推辞。建武二十三年(47年),阴兴去世,年仅三十九岁。后来被追谥为翼侯。 5. 含“兴作”一词的古文 《礼记 礼运第九》 故政者君之所以藏身也。是故政必本于天,肴以降命。命降于社之谓肴地,降于祖庙之谓仁义,降于山川之谓兴作,降于五祀之谓制度。此圣人所以藏身之 固也。故圣人参于天地,并于鬼神,以治政也。处其所存,礼之序也;玩其所乐, 民之治也。故天生时而地生财,人其父生而师教之,四者,君以正用之,故君者 立于无过之地也。 《大戴礼记 曾子天圆第五十八》 单居离问于曾子曰:“天圆而地方者,诚有之乎?”曾子曰:“离!而闻之,云乎!”单居离曰:“弟子不察,此以敢问也。”曾子曰:“天之所生上首,地之所生下首,上首谓之圆,下首谓之方,如诚天圆而地方,则是四角之不揜也” “且来!吾语汝。参尝闻之夫子曰:‘天道曰圆,地道曰方,方曰幽而圆曰明;明者吐气者也,是故外景;幽者含气者也,是故内景,故火日外景,而金水内景,吐气者施而含气者化,是以阳施而阴化也。阳之精气曰神,阴之精气曰灵;神灵者,品物之本也,而礼乐仁义之祖也,而善否治乱所由兴作也。 阴阳之气,各从其所,则静矣;偏则风,俱则雷,交则电,乱则雾,和则雨;阳气胜,则散为雨露;阴气胜,则凝为霜雪;阳之专气为雹,阴之专气为霰,霰雹者,一气之化也。 毛虫毛而后生,羽虫羽而后生,毛羽之虫,阳气之所生也;介虫介而后生,鳞虫鳞而后生,介鳞之虫,阴气之所生也;唯人为 匈而后生也,阴阳之精也。 毛虫之精者曰麟,羽虫之精者曰凤,介虫之精者曰龟,鳞虫之精者曰龙, 虫之精者曰圣人;龙非风不举,龟非火不兆,此皆阴阳之际也。兹四者,所以圣人役之也;是故,圣人为天地主,为山川主,为鬼神主,为宗庙主。 圣人慎守日月之数,以察星辰之行,以序四时之顺逆,谓之历,截十二管,以索八音之上下清浊,谓之律也。律居阴而治阳,历居阳而治阴,律历迭相治也,其间不容发。 圣人立五礼以为民望,制五衰以别亲疏;和五声以导民气,合五味之调以察民情;正五色之位,成五谷之名,序五牲之先后贵贱。诸侯之祭,牲牛,曰太牢;大夫之祭,牲羊,曰少牢;士之祭,牲特豕,曰馈食;无禄者稷馈,稷馈者无尸,无尸者厌也;宗庙曰刍豢,山川曰牺牷,割列禳瘗,是有五牲。 此之谓品物之本、礼乐之祖、善恶治乱之所由兴作也。’” 6. 翻译关于武元杨皇后的文言文 《晋书列传第一》 武元杨皇后,讳艳,字琼芝,弘农华阴人也。父文宗,见《外戚传》。母天水赵氏,早卒。后依舅家,舅妻仁爱,亲乳养后,遣他人乳其子。及长,又随后母段氏,依其家。后少聪慧,善书,姿质美丽,闲于女工。有善相者尝相后,当极贵,文帝闻而为世子聘焉。甚被宠遇,生毗陵悼王轨、惠帝、秦献王柬,平阳、新丰、阳平公主。武帝即位,立为皇后。有司奏依汉故事,皇后、太子各食汤沐邑四十县,而帝以非古典,不许。后追怀舅氏之恩,显官赵俊,纳俊兄虞女粲于后宫为夫人。 帝以皇太子不堪奉大统,密以语后。后曰:“立嫡以长不以贤,岂可动乎?”初,贾充妻郭氏使赂后,求以女为太子妃。及议太子婚,帝欲娶卫瓘女。然后盛称贾后有淑德,又密使太子太傅荀顗进言,上乃听之。泰始中,帝博选良家以充后宫,先下书禁天下嫁娶,使宦者乘使车,给驺骑,驰传州郡,召充选者使后拣择。后性妒,惟取洁白长大,其端正美丽者并不见留。时卞籓女有美色,帝掩扇谓后曰:“卞氏女佳。”后曰:“籓三世后族,其女不可枉以卑位。”帝乃止。司徒李胤、镇军大将军胡奋、廷尉诸葛冲、太仆臧权、侍中冯荪、秘书郎左思及世族子女并充三夫人九嫔之列。司、冀、兖、豫四州二千石将吏家,补良人以下。名家盛族子女,多败衣瘁貌以避之。 及后有疾,见帝素幸胡夫人,恐后立之,虑太子不安。临终,枕帝膝曰:“叔父骏女男胤有德色,愿陛下以备六宫。”因悲泣,帝流涕许之。泰始十年,崩于明光殿,绝子帝膝,时年三十七。诏曰:“皇后逮事先后,常冀能终始永奉宗庙,一旦殂陨,痛悼伤怀。每自以夙丧二亲,于家门之情特隆。又有心欲改葬父祖,以顷者务崇俭约,初不有言,近垂困,说此意,情亦愍之。其使领前军将军骏等自克改葬之宜,至时,主者供给葬事。赐谥母赵氏为县君,以继母段氏为乡君。传不云乎,‘慎终追远,民德归厚。’且使亡者有知,尚或嘉之。”于是有司卜吉,窀穸有期,乃命史臣作哀策叙怀。其词曰: 天地配序,成化两仪。王假有家,道在伉俪。姜嫄佐喾,二妃兴妫。仰希古昔,冀亦同规。今胡不然,景命夙亏。呜呼哀哉! 我应图LB,统临万方。正位于内,实在嫔嫱。天作之合,骏发之祥。河岳降灵,启祚华阳。奕世丰衍,朱绋斯煌。缵女惟行,受命溥将。来翼家邦,宪度是常。缉熙阴教,德声显扬。昔我先妣,晖曜休光。后承前训,奉述遗芳。宜嗣徽音,继序无荒。如何不吊,背世陨丧。望齐无主,长去烝尝。追怀永悼,率土摧伤。呜呼哀哉! 陵兆既窆,将迁幽都,宵陈夙驾,元妃其徂。宫闱遏密,阶庭空虚。设祖布绋,告驾启涂。服翚褕狄,寄象容车。金路晻蔼,裳帐不舒。千乘动轸,六骥踌躇。铭旌树表,翣柳云敷。祁祁同轨,岌岌烝徒。孰不云怀,哀感万夫。宁神虞卜,安体玄庐。土房陶簋,齐制遂初。依行纪谥,声被八区。虽背明光,亦归皇姑。没而不朽,世德作谟。呜呼哀哉! 乃葬于峻阳陵。 7. 《明史》关于王守仁的文言文 明新建文成侯王守仁,字伯安,自号阳明子。浙江余姚人也,其先出王羲之之后,世为大户。先祖纲,随刘伯温仕明太祖,官至四品,父华,成化十七年进士第一,仕至南京吏部尚书。娠十四月而生,祖母岑夫人梦神人送儿自云中至,因名为云。五岁,不能言,有异僧过之曰:「可惜道破。」始改今名。 年十岁,通四书,能属文,又好兵书,时人异之。年十五,纵观塞外,遂立志为将,曰:「但有兵将数万,吾当讨平鞑靼!」父闻焉,以其狂妄深责之。守仁沮,越数日,言父曰:「责甚是,吾改之,吾当为圣贤!」父以其年少,但一笑而已。后妻之以江西大户,成礼日,唯不见守仁,亟寻竟夕,方得其於城外道观,盖因守仁前日过此,兴大发,於此打坐,忘昼暮,众人寻至,方忆婚事未了。 弘治十二年登会试二甲,授工部主事,与。明新建文成侯王守仁,字伯安,自号阳明子。浙江余姚人也,其先出王羲之之后,世为大户。先祖纲,随刘伯温仕明太祖,官至四品,父华,成化十七年进士第一,仕至南京吏部尚书。娠十四月而生,祖母岑夫人梦神人送儿自云中至,因名为云。五岁,不能言,有异僧过之曰:「可惜道破。」始改今名。 年十岁,通四书,能属文,又好兵书,时人异之。年十五,纵观塞外,遂立志为将,曰:「但有兵将数万,吾当讨平鞑靼!」父闻焉,以其狂妄深责之。守仁沮,越数日,言父曰:「责甚是,吾改之,吾当为圣贤!」父以其年少,但一笑而已。后妻之以江西大户,成礼日,唯不见守仁,亟寻竟夕,方得其於城外道观,盖因守仁前日过此,兴大发,於此打坐,忘昼暮,众人寻至,方忆婚事未了。 弘治十二年登会试二甲,授工部主事,与李梦阳友,终日论文。初,守仁得朱子之道,深信之。曾对竹而格终日,以求究其理,不果,反染伤寒。朱子之说者,存天理去人欲也。理欲分之,而守仁於时亦以为然。十四年,授刑部主事,问禅於杭州,守仁论及禅师家母事,禅师思之而泣,翼日归家,此守仁始疑朱子之学也。 正德元年,刘瑾擅朝,守仁上书斥瑾为权奸,瑾怒,下守仁诏狱,廷杖四十,谪费州龙场驿丞。瑾遣人迹而加害,守仁托投水脱去,得至龙场。龙场地偏远,与夷居,不通言语,可言语者,仅中土亡命尔,瑾亦不释其侮,故生死难知,备棺俟命。唯思古圣人居此,更有何道。忽中夜大悟,终得天理即人欲、知行合一之道,时年三十七矣。 瑾败,上复起守仁,知庐陵县,历吏部主事、员外郎、郎中,升南京太仆寺少卿、鸿胪寺卿。时虔、闽不靖,兵部尚书王琼以守仁深习兵法,特举其以左佥都御史,巡抚南、赣。未几,平漳南、横水、桶冈、大帽、浰头诸寇。十五年六月,奉敕勘处福建叛军。至丰城,闻朱宸濠反,遂返吉安,起兵讨之。宸濠方围安庆,守仁破南昌,宸濠返兵自救,遇之於鄱阳湖,二战,叛军俱败。时宸濠据湖西岸连舟为方阵,守仁乘风烧船,大败之,生擒宸濠。明武宗亲征,群小张忠、许泰欲纵宸濠鄱阳湖,待武宗接战而后奏凯。守仁不听,乘夜过玉山,集浙江三司,以宸濠付太监张永。张永者,武宗亲信,群小之所惮也。张忠恨之,以守仁体弱,欲以射箭辱之,守仁临校场,三矢皆中,忠益恨之。张永索宸濠赂京官帐薄,欲以制朝廷,守仁阴毁之,曰:「叛乱已平,无谓再起干戈。」永愧而退。 明年,升南京兵部尚书,封新建伯。嘉靖元年,丁冢宰忧。六年,两广叛,世宗复起守仁,所到之处,叛军闻名自降。又以归师袭八寨、断藤峡,破之。守仁幻梦谒马伏波庙,题诗於壁。至是,道出祠下,恍如梦中。时守仁病,疏请告归。至南安,病笃,门人周积侍疾,问遗言,守仁曰:「此心光明,亦复何言?」顷之而逝,时嘉靖七年戊子十一月廿九也,年五十七。隆庆初,赠新建侯,谥文成。万历中,诏从祀孔庙,称「先儒王子」。

古代老人称谓:

1、杖家之年:五十,

2、杖乡之年:六十,

3、杖国之年:七十,

4、杖朝之年:八十。

黄发:指长寿老人。

语出《诗经》,如《诗·鲁颂· 宫》“黄发台背”。老人头发由白转黄。曹植《赠白马王彪》:“王其爱玉体,俱享黄发期。”陶渊明《桃花源记》:“黄发垂髫,并怡然自乐。”

鲐背:指长寿老人。

语出《诗经》,如《诗·大雅·行苇》“黄台背”,“台”与,“鲐”通用。《尔雅·释诂》:“鲐背,寿也。”老人身上生斑如鲐鱼背。

期颐:指百岁。

语出《礼记·曲礼上》“百年曰期颐”。谓百岁老人应由后代赡养。苏轼《次韵子由三首》:“到处不妨闲卜筑,流年自可数期颐。”古代老人称呼自己为:

称呼自己的一般都用余、予、吾、愚、某、我、本人、在下、鄙人、小生、不才、老人的话,平辈就用老朽等等。

后人把德馨寿高的老者尊称为“绛老”或“绛人”“绛生”。唐代刘长卿《奉寄婺州李使君舍人》诗曰:“天清婺女出,土厚绛人多。”宋代秦观《代谢历日表》曰:“宣布诏条,预识金穰之岁;省观风俗,不疑绛老之年。”

参考资料:百度百科-年龄称谓

一、宗庙、祠堂概说(1)

选择字号:大 中 小 键盘左右键(← →)可以上下翻页 全屏阅读宗庙的起源甚早。商代甲骨卜辞中大量的祭祀祷文,就是占卜之后由主持者在当时国王的宗庙中举行的仪式上宣读的。据《诗经·大雅·緜》所咏唱诗句为:乃召司

空,乃召司徒,俾立家室,其绳则直,缩版以载,作庙翼翼。,周人的祖先太王一到周原,立刻就命令官民,建立宫室、宗庙、大社;周原出土的先周甲骨刻辞中也

祠,自蒿于周周原甲骨刻辞编号为H11:117。考释见徐中舒《周原甲骨初论》,《四川大学学报丛刊》十,《古文字研究论文集》,1982年。的记载,这

是对周王从镐京往岐山周原的先王宗庙进行春祭活动的一条记录。这说明宗庙的历史与汉人宗族的历史一样悠久。祖先祭祀活动是宗族存在的基本方式和重要标志,

也是它的人文价值所在。古人把宗庙看得非常神圣,所谓君子将营宫室,宗庙为先

《诗经·大雅·緜》

作庙翼翼郑笺。《十三经注疏》上册,第510页。的说法,不仅象征着迁居、立朝的合法性,甚至还带有生存合法性证明的意义。由于周代实行的是贵族政治,社会上各个等级拥有的宗庙数量,就受到非常严格的等级规定。如在《礼记·祭法》中有以下一套复杂的制度:(1)天子七庙:考庙(父)、王考庙(祖父)、皇考庙(曾祖)、显考庙(高祖)、祖考庙(始祖),此五庙一月一祭;另有二祧庙(一昭一穆),高祖以上远祖入祧庙。祧庙不受月祭,只在冬至时接受一次祭祀,称为尝

。(2)诸侯五庙:考庙、王考庙、皇考庙,此三庙受月祭;另有显考庙、祖考庙,受

尝祭。(3)大夫三庙:考庙、王考庙、皇考庙,都只受

尝祭。显考和祖考不另设庙。(4)上士二庙:考庙、王考庙,只受 尝 祭。皇考以上都不另设庙。(5)中士一庙:考庙,王考无庙。(6)庶人无庙。如此等级分明的规定,一方面是为了适应贵族政治的身份要求,另一方面也可能是除了贵族以外,当时其他阶层中的宗族组织还没有很长的发展历史,对祖先的追

溯,也远未达到王族、贵族的水准,在先秦文献中,完善和典型的宗庙系统只与天子宗族,即所谓的王族相连。而在其他阶层中,由于宗庙数受到非常严格的

限制,宗庙的意义显然不够完备。但在文献中,无论存在多少等级差别,凡是为祭祀祖先而建造的建筑物,宗庙仍是最基本的通称。在元朝马端临《文献通考》卷九

一《宗庙考》中,所谓的宗庙就涵盖了全部,其中包括天子宗庙、后妃庙、私亲庙、功臣配享庙、诸侯宗庙、大夫士庶宗庙等等。战国以后,随着政治等级制度的进一步深化,人们开始将

宗庙专归于祭祀历代帝王,相当于国庙系统,而对帝王以下各阶层宗族祭祀本族祖先的场所,则出现了 祠堂

的称呼。如楚国屈原流放到汉北,彷徨山泽,见楚有先王之庙及公卿祠堂

《楚辞集注》卷三《天问》王逸注序,上海古籍出版社,1979年,第49页。。祠 ,或特指春祭。《说文》:

春祭曰祠,品物少,多文辞也,其时青黄不接,可祭物品缺乏,故以宣读文辞为主。或泛指祭祀。《公羊传·桓公八年》: 春曰祠

,东汉何休注:祠犹食也,犹继嗣也。春物始生,孝子思亲,继嗣而食之,故曰祠,因以别死生。 祠堂

之意主要指后者。由于秦代非笑圣人,荡灭典礼,务尊君卑臣,于是天子之外,无敢营宗庙者司马光《文潞公家庙碑》,吕祖谦编《宋文鉴》卷七六,文渊阁《四库

全书》集部总集类二。,祠堂这一名称就进一步从帝王宗庙系统中分离出来(例如在著名的西汉宫廷庙议

中,就没有 祠堂 的地位参见拙著《西汉礼制建设之一

庙议》,汤志钧等《西汉经学与政治》第六章,上海古籍出版社,1994年。),成为一个独立的系统。那时的祠堂与后世不同。它大多建立在墓地

边上,而不是像后世那样,总把祠堂建于宗族居住地的中心。《汉书·霍光传》:复土起冢为祠堂

;司马光也说:

汉世公卿贵人,多建祠堂于墓所,在都邑则鲜。同上引司马光文。它也不一定都属宗族所有。许多官吏在职期间颇有政绩,当其调转升迁,当地人民为抒感怀

纪念之意,集资为其建造

生祠,此风兴起于汉代顾炎武《日知录》卷二二《生祠》: (《汉书》)《于定国传》: 父于公为县狱吏,郡中为之立生祠,号曰于公祠。

《汉纪》:栾布为燕相,有治迹,民为之立生祠。

此后世生祠之始。黄汝成《日知录集释》,上海古籍出版社,2006年,中册,第1268页。,对后代的影响也很大,为保佑一方平安的

地方神祠堂(名目甚多),亦来源于此。如香港新界石湖墟的 周王二公书院 为纪念将当地居民从清初

迁海令的浩劫中拯救出来的广东巡抚王来任、两广总督周有德二人,由当地各界人士集资,于康熙中期建立 报德祠 一座,后来改称

书院,并成立了相应的神诞祭祀组织。参见田仲一成著、钱杭等译《中国的宗族与戏剧》第一篇第一章,上海古籍出版社,1992年。另可参见拙文《祭祀圈与民

间社会以平阳县腾蛟镇薛氏忠训庙(大夫殿)为例》,郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》,福建人民出版社,2003年,第399

414页。韩国学者朴元镐《方仙翁庙考 以淳安县方储庙的宗祠转化为中心》,《

家庭·社会·大众心态变迁国际学术研讨会论文集》,黄山书社,1999年,第459 462页。,就属于这一性质。唐、宋年间,上层官僚、士大夫宗族所立 祠堂 大多改名为

家庙。唐代流传下来许多 家庙碑 、 先庙碑 之类,而很少见有称

祠堂碑的。唐末社会大乱,各级家庙大多毁于战火。宋朝建立以后,为防止重新出现豪强割据,朝廷曾严令禁止各类宗族设置家庙。庆历元年(1041),仁宗颁布赦书,许文武官立家庙

《宋史·宋庠传》。王曙也奏请三品以上立家庙,复唐旧制;文彦博请定群臣家庙之制。,但人们仍心有余悸,

因循顾望,不敢奉行。一直到十几年以后的仁宗皇祐年间,由朝廷正式下令,允许大臣建立家庙,才逐渐 复唐旧制

。从此,官宦之家可设家庙,祭高祖以下五代 ,就成为定制了。详情可参阅《宋史》卷一九《礼志·吉礼·群臣家庙》的记载。如果要指出宗庙与祠堂的区别,那显然是因为前者有

百世不迁之宗,而后者由于宗法制度的演变,已不再有条件维持这种严格的系统与级别。明末清初广东学者屈大均说:今天下宗子之制不可复,大率有族而无宗。宗

废故宜重族,族乱故宜重祠。有祠而子姓以为归,一家以为根本,仁孝之道,由之而生屈大均《广东新语》卷一七《宫语·祖祠》,《续修四库全书》史部734

册,第695页。,这个判断基本上是正确的。我们不能将宗庙和祠堂这两个本质上基本一致的概念绝然对立起来,虽然它们确实有过不同的发展历史和适用

范围。一套堪称完善的汉人宗族祠堂系统,是明中期以后才开始出现的,到清初得以固定下来。除了帝王仍袭用宗庙之称外,其他各阶层宗族的祭祖场所都称为祠堂,如赵翼所说:今世士大夫家庙皆曰祠堂

赵翼《陔余丛考》卷三二《祠堂》,中华书局,1963年,下册,第691页。;科大卫则称之为

家庙式的祠堂科大卫《祠堂与家庙从宋末到明中叶宗族礼仪的演变》,《历史人类学学刊》第1卷第2期,2003年。。由于贵族特权的衰落,一般地主和庶民势力的增长,普通民众也逐渐获得了自建祠堂的权利,因而其分布面就非常广泛。清代祠堂广泛兴建, 居家变祖祠

得到普遍的提倡,常常是每一村落,聚族而居,不杂他姓其间。社则有屋,宗则有祠程庭《若菴集》卷五《春帆纪程·入新安界》,《四库存目丛书》子部补编第8

册,第114页。。这是徽州一些单姓宗族聚居村内的情况。诸姓杂居村内亦复如此,除非某姓尚未成族,否则没有例外。就连位于川渝山区的江津县,也是族必有

祠,族必有长,以祠统家

聂述文等修、刘泽嘉等纂《江津县志》卷一一之一《风俗一》,民国十三年(1924)。。在宗族的总祠之下,各房支都建有分祠、支祠,如曾国藩所说:分建支祠,亦犹古小宗亲庙之遗意。曾国藩《先大夫置祭费记》,《曾国藩全集》第五册《诗文·杂

著》,岳麓书社,1986年,第353页。在世系的归属上,分祠很明显地要受控于总祠,但在实际功能上,除了举行全族性活动(修谱、散谱、修祠、宗族庆典

等),分祠有义务作为宗族的一个部分参与其中外,分祠日常活动的组织,财产的筹集、使用、分配,对本房族人、族务的管理等等,都是独立进行。与祠堂性质相同、但规模有异的祭祖场所,还有上面已经提到的 家庙 。

家庙的形成可远溯至先秦,惹得孔子大怒,宣布 是不忍孰不可忍 的 八佾舞于庭

,据说就发生在季氏的家庙之中《论语·八佾》郑玄注:鲁以周公故受王者礼乐,有八佾之舞,季桓子僭于其家庙舞之,故孔子讥之。

刘宝楠《正义》:此注所云家庙,当即指桓庙,以公庙设于私家,故亦称家庙也。《清经解续编》卷一五三,上海书店,1988年影印本,第四册,第787

页。。秦蕙田《五礼通考》卷一九《吉礼·祭始祖先祖》:或建为宗祠,或合为家庙

文渊阁《四库全书》经部四。,宗祠对外,所祭祖先的规则很严,规定了继高祖以下的小宗如何在龛中祭奠他们各自的祖先,并借此更加明确各小宗通过祖先祭祀实

现亲族统合的宗法理念井上彻《中国的宗族与国家礼制》,钱杭译,上海书店出版社,2008年,第96页。。家庙不对外开放,可根据建庙者愿望,突出一个

合字,所祭对象上至始祖,下至祖考,组合比较随意。在明朝夏言关于家庙的著名建议中,就提出允许三品以上高级官僚的家系中存在大宗集团,允许四品以

下官僚的家系中存在小宗集团同井上彻上引书,第122页。。常建华的分析应该可以成立:虽然家庙与祠堂、宗祠同是祭祖所在,均与《家礼》有直接关系,但是

二者仍有一些重要差别。建立家庙者多为高级官僚,等级观念严重,家庙名称背后蕴含着特有的社会文化意义。常建华《明代家庙述论》,《明代宗族研究》附录

一,上海人民出版社,2005年,第427页。宗族宗庙、祠堂系统的主体已如上述。有一种性质特殊且规模甚大的

合族祠也值得一提。合族祠,也就是联宗祠,在大多数情况下是联宗的产物。笔者曾在《血缘与地缘之间中国历史上的联宗与联宗组织》上海社会科学院出版

社,2001年。一书中详细研究过广州的

苏氏武功书院 、广东的 庐江何氏书院、东莞等地的 陈氏试馆 、东莞的 都庆堂邓氏大宗祠 、 广州大宗祠 、广州 吉山书院 、温州平阳的

陈氏纪念堂等著名合族祠,指出了它们的基本性质,其实已不是宗族组织,而是宗族间的一种同姓地域组织。关于这一问题,读者可阅读日本学者牧野巽的《广东的

合族祠与合族谱》之一、之二后收入东京御茶水书房1985年《牧野巽著作集》第六卷《中国社会史诸问题》。,以及笔者对此所作的详细评论拙著《血缘与地缘

之间中国历史上的联宗与联宗组织》,上海社会科学院,2001年,第46

47页。。最近黄海妍著《在城市与乡村之间清代以来广州合族祠研究》三联书店,2008年。,对这个问题又有了更加深入细致的讨论,极具参考价值。祠堂的经济基础是祠田、祭田,有关研究成果很多,此不赘言。读者可集中阅读前引常建华《宗族志》第五章《族产》,前引井上彻《中国的宗族与国家礼制》第七章《清代的苏州社会与宗族》。二、宗庙、祠堂的象征意义(1)

选择字号:大 中 小 键盘左右键(← →)可以上下翻页 全屏阅读大凡研究汉人宗族宗庙、祠堂(以下简称祠堂)问题的著作,都要肯定祠堂作为宗族象征物 这一深层次意义,甚至还不无夸张地称之为 血脉的圣殿

刘黎明《祠堂·灵牌·家谱中国传统血缘亲族习俗》,四川人民出版社,1993年,第5页。。所谓 象征 ,是 反映 、 影像 出 本质 、

底蕴的意思,但宗族的本质和底蕴并非 血脉 所能准确概括,无血缘或血缘不明的

拟制关系大量存在于祠堂之中。祠堂究竟象征了什么?怎么象征?这两个问题在中国宗族祠堂史的研究中占有非常重要的地位,可惜研究者大多语焉不详。祠堂的功能大致可以归纳为以下五个方面:(1)按一定规则供设祖先神主(牌位)的场所;(2)举行各类祖先祭祀活动的场所;(3)宗族尊长向族众宣讲礼法戒律和道德规范的场所;(4)宗族成员讨论族中事务的场所;(5)处理宗族内部纠纷的场所。这五个方面中的每一个,都是在说

祠堂是一个什么场所,或者宗族成员在祠堂里干什么,并没有涉及祠堂的象征问题。林耀华对义序宗族祠堂的学术思考出自于他的亲身体验,所以读来非常亲切:宗族一个最大的特征,就是全族人所供奉的祠堂。祠堂的建立,原是为祭祀,崇拜宗祖,感恩报本,然时过境迁,祠堂的功能,不复仅限于宗教方面,其他功能也渐

渐附着产生。祠堂化作族人交际的场合,变为族老政治的舞台;公众意见由此产生,乡规族训由此养成,族人无不以祠内的教义信条奉为圭臬。简言之,祠堂是宗族

中宗教的、社会的、政治的和经济的中心,也就是整族整乡的集合表象(collectiverepresentation)。林耀华《义序的宗族研究》,生活·读书·新知三联书店,2000年,第28页。祠堂本身只是一个建筑物,祠堂内可以进行各种性质不同的活动,可以发挥各种不同的功能(这些活动和功能当然必须与宗族有关)。但是无论何种活动和功能,对

于宗族设立祠堂的初衷或目的来说,都只是外在的和派生的,也就是说,它们并不直接反映宗庙祠堂的本体意义。祠堂在宗族成员心目中的地位,实际上远远高于在

祠堂中完成的各种纷繁的具体功能。在某种意义上甚至可以说,祠堂所具有的特殊的象征意义,完全可以脱离那些具体功能而存在。而若无那些特殊的象征意义,祠

堂中也许就不会再举行任何活动了。象征意义是所有功能表现的真正基础。建立祠堂,供奉祖先牌位,举行祖先祭祀,对于宗族来说有着特别重要的意义。清人说:祠堂之设,所以尽报本反始之心,尊祖敬宗之意;实有家名分之首,开业传

世之本也。康熙四十四年(1705)浙江会稽《顾氏族谱》卷二《祠堂例禁》。这里指出了很重要的一点,即:设立祠堂的目的,是为了满足宗族成员的报本反始

之心

和 尊祖敬宗之意 ,换言之,祠堂所象征的,就是这一个 心 和这一个 意,两者是相通的。通过对祖先世系的追溯来探求自身肉体、精神和文化的

根 ,这是 报本反始 ;不仅在肃穆的仪式中

祭神如神在,而且在日常生活中,将祖先的遗训和祖先的恩德当作无声的至高命令,时刻感觉到祖先神灵的呼唤,诚心诚意地尊崇着祖先正体的延续者(宗子),这

是尊祖敬宗。前者体现的是宗族的历史感和归属感;后者体现的是宗族的道德感和责任感。这四种心理追求构成了宗族整个意识形态的支柱。祠堂的建成,之所以能

够成为宗族实现整合的标志,就是因为它以浓缩的、象征的形式,把原先不无虚幻的心理感受显现了出来,使之成为一种现实的力量。对于研究者来说,宗族的祠堂

不是一个物质性的空壳,不是一种建筑的模式,也不是仅仅表现具体功能的场所。透过宗族祠堂的外墙,我们应感受到这一建筑所蕴含的文化信息:它培养了宗族成

员的荣誉感和认同感,显示了宗族的价值源泉。祠堂通过两类形式不同的 符号 来体现其特殊的象征意义。一类是正面表达上述四种心理感受的符号,如见于各类祠堂中的楹联、匾额。由于这是在祠堂中进行的一种典型的正面宣传,因而就充分象征了宗族报本反始之心

尊祖敬宗之意。这些楹联具有显而易见的理想性夸张成分,即便如此,仍应对之高度重视。因为这是汉人宗族成员关于祠堂象征意义的最直接的自我评价。这些评价基本上是脱离具体的功能表现的。另一类则是反面体现祠堂象征意义的符号,就是把违反宗族规范的族人赶出祠堂,让不守规则者 出局 的

禁令。剥夺某一族人的宗族成员资格,是宗族在国法所允许的

自治范围内,对一个违反本族规则者所能进行的最不动声色、但又是最严厉的惩罚。如道光五年(1825)江苏润城《全城章氏宗谱》,对犯有下列过错而不思悔改的族人,不但当时就要革出祠门,以示惩训

,而且还要在家谱上 书大恶某人,使之遗臭万年 。这些过错共十四条:(1)倚仗护符而出入衙门;(2)不尊卧碑而兴灭词讼;(3)逞酗酒而凌辱父母;(4)倚强力而殴辱弟兄;(5)不务正业酷好赌博,先破家而复诱同宗子弟;(6)游手好闲专事挑唆,图口腹而致一脉参商;(7)纸上栽赃设阱而贻害同族;(8)平地生波下火而暗伤宗人;(9)不分尊卑而戏谑无度;(10)不论叔伯而殴詈交加;(11)娱情嬉游而使营生之失业;(12)溺爱婢妾而致阃范之不清;(13)捕风捉影借端而戕贼宗支;(14)拨草寻蛇无故而诈害子侄。不许违反规约者入祠的警告具有非常强烈的威慑作用。它不像一般的体罚只触及皮肉,也不像一般的罚款只涉及身外之物,打了、罚了之后,人还是自己人

。 不许入祠 这一震撼人心的

符号的特殊功能,是触动了族人最敏感的神经,并且将宗族价值规范的源泉和基础,提到了生死攸关的高度:如果不被允许进入祠堂,一个人与宗族祖先之间的联系

纽带就将断绝,从此也就会失去了族人之所以为族人的全部理由。其后果的严重性,甚至还会导致那些失去入祠资格的族人死后成为无所依归的孤魂野鬼

。对于习惯将个体价值融入群体价值的中国汉人来说,被自己仍深刻认同、只不过因忘乎所以而一时有所悖逆的群体抛弃、勒令

出局,无疑是不堪设想的最悲惨的结局。日本学者田仲一成在研究了中国南方农村盛行的

孤魂祭祀(比如农历七月中旬的盂兰盆会)后,指出了这类仪式的象征性含义:孤魂者,或多或少是被宗族抛弃的,宗族对这些孤魂,或是恐惧,或是负疚。罪犯和浪荡子之所以在孤魂之列,也是因为他们作为脱离了宗族秩序束缚的人,引起了族人的恐慌。由于宗族是一个单靠相同血缘的人们联结起来的封闭社会,因此不属于该血缘集团的人,就被作为

外人排除出去。虽然有可能象同族合并和宗亲会那样扩大成拟制性血缘关系,但即使 血缘范围之内 与

血缘范围之外的区别仍然非常严格,宗族作为封闭社会这一点并未改变。如果一个人越出宗族范围,得不到宗族的保护,其命运必定是悲惨的,他们大多要被死亡吞

噬。如果这些族外者增多,就会导致封闭社会的不安定,族外者的敌意也很可能导致宗族的动荡。宗族社会有理由对这些在外无祀的孤魂、幽鬼表现出异乎寻

常的关注。孤魂祭祀对于维持宗族社会来说,是不可缺少的安全措施。安居在宗族内的人们,害怕流落于野外的孤魂野鬼他们感到孤魂的怨声是最可怕的。田仲一成

《中国的宗族与戏剧》,钱杭等译,上海古籍出版社,1992年,第435

436页。反面的威胁,尤其是对一旦不能入祠而沦落为

孤魂野鬼的恐惧,显然比正面的评价更深刻地揭示了祠堂的象征意义。同时它也说明,宗族成员对祠堂意义的反复强调,并不是出于某种功能的、社会意识形态的需

要,更不是欺骗。历史感、归属感,道德感、责任感,关系到宗族存在的根本理由,在某种意义上,这也就是汉人与宗族之间那不解之缘的真正纽带。族谱当然也具

有这种象征性,尤其是在修谱、散谱的过程中尤为突出地表现出来;但族谱毕竟不能像祠堂那样,可以直接地、老少咸宜地、极为通俗而不论文化高低地、形象化和

日常化地,将宗族成员与祖先紧密地联系起来,从而最迅速地满足汉人对以上四种心理感受的需求。有些批判以轻蔑调侃的口吻对宗族祠堂作了漫画式的描述,似乎这一切只是一场可笑的闹剧,而宗族首领都是一群自欺欺人的大骗子,族人都是蒙在鼓里的大傻瓜。

有些人又反其道而行之,竭力渲染祠堂内的恐怖气氛,把祠堂看成一所私刑充斥、滥杀无辜的残酷的牢狱,而宗族首领近似刽子手,族人则是一群听凭宰割的可怜

虫。这两种观点都是严重的误解。宗族祠堂既不是天堂,也不是地狱,更不是戏台。它是一个庄严肃穆的场所,寄托了汉人宗族成员深沉执著的感情。我们当然可以

去批评这些感情所包含的不合时宜的历史内容,但我们不要去嘲弄这些感情。汉人对自身历史感、归属感、道德感和责任感的自觉追求,是中国数千年文明的精髓,

应该得到现代人的尊重,尤其应该得到汉人子孙们的尊重。请读下引两段文字,体验一下沉浸于其中的那略显悲怆的感慨:祠宇为祖先栖神之地,已故者自当进位于祠,但该支后裔,当思创造何等艰辛,不独资材为难也。今附主于祠,俾先灵享无功之奉,亦何以相安?光绪五年(1879)江苏武进《承氏宗谱》卷首《祠墓规》。临祭不许跛倚。每见近来好游荡者,于演戏赛会之场,终日争趋,不厌不倦;又或好祈福者,朝南海,走东岱,不惜劳苦,虔心虔意;乃一年三百六十日,只二日祭

祀。今所行仪节一概从简,即礼仪大备,亦不须半日时辰。凡我族人,反不若游荡祈福者聚精会神,而行立跪拜,漫不恭肃,殊失礼意!道光十年(1830)江苏

江都《卞氏族谱》卷一《基沙祠堂禁约》。这些话,就像是一个老人正在对祠堂的象征意义作一番心情沉重的回顾。其实,他真正感到痛心的,并不仅仅是一些族人没有遵守祠堂的有关规则,而是他们对宗族价值源泉的漠视。这当中的道理,也同样值得我们深思。宗族传统在现代社会中的延续和重建,说明汉人与宗族的联结是极其牢固的,说明上面所提到的那种

漠视,毕竟没有能占领汉人的心灵。这肯定是一件幸事。